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| 論道家的內(nèi)圣外王和禪宗的不執(zhí)著
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論道家的內(nèi)圣外王和禪宗的不執(zhí)著
論道家的內(nèi)圣外王和禪宗的不執(zhí)著
張松輝
提要：
本文認為道家的內(nèi)圣外王和禪宗的不執(zhí)著在實質(zhì)內(nèi)容上是一致的，只不過禪宗論述得更為詳盡而己。這些理論都是為解決出世與入世的矛盾服務(wù)的，在理論闡述上十分圓通，但在現(xiàn)實實踐中，任何人都無法完全做到這一點。
張松輝，1953年生，哲學(xué)博士，湖南師范大學(xué)中文系主任，教授。
主題詞：內(nèi)圣外王不執(zhí)著除境除心
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"齊萬物"和"不分別"是觀察事物的方法，道、佛兩家通過這些方法，目的是要達到"內(nèi)圣外王"和"不執(zhí)著"的人生境界。人生活在世界上，必須和各種各樣的人和各種各樣的事打交道，對此，無論是世內(nèi)人還是世外人都是承認的。和人、事打交道時，畢竟會有順心的，也有不順心的，這樣就不可避免地要影響一個人的情緒。情緒有了波動，道家就擔(dān)心會影響自己的生命質(zhì)量和身體健康，而佛教也擔(dān)心會影響自己的得道成佛。于是有的道家人士主張進入深山老林，有的僧人主張空物空心，而事實上深山老林依然是社會的一部分，空物空心也依然要和心物交往。所謂的世外人，是不可能真正地生活在世外的，既要做世俗人所要做的事情，又要在思想上保持世外人的清靜，這是一對很難解決的矛盾。而道家的"內(nèi)圣外王"和佛教的"不執(zhí)著"，就是為解決這一矛盾服務(wù)的。二者字面意思不同，本質(zhì)內(nèi)涵一致。
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一、道家的最高境界：內(nèi)圣外王
"內(nèi)圣外王"的主張是《莊子·天下》首先提出來的，但在莊子那里，這個理論闡述得還不夠成熟，莊子在運用這一理論處理具體問題時也不夠圓通。一直到晉朝的郭象時，這一理論才得到了圓滿的解釋。
關(guān)于"內(nèi)圣外王"的含義，郭象在《莊子注》中有一個比較明確的解釋，他說：
夫圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中，世其識之哉?徒見其戴黃屋，佩玉璽，便謂足以纓紱其心矣；見其歷山川、同民事，便謂足以憔悴其神矣；豈知至者之不虧哉!
這種內(nèi)圣外王之道，可以說是人的最高生活境界。所謂的"內(nèi)圣"，是指養(yǎng)神藝術(shù)，不管這個人在現(xiàn)實中正在做什么，只要能夠做到"內(nèi)圣"，他就能夠在精神上超越現(xiàn)實中的一切，在精神上達到逍遙自由的出世目的；"外王"是政治領(lǐng)導(dǎo)藝術(shù)，雖然這個人主觀上無意于做事，但在客觀現(xiàn)實中，他卻把一切該做的事都做得井井有條。這就是說，思想境界最高的人，能在入世中求出世之樂，在出世中得入世之利。
《莊子·逍遙游》中講了一個故事：堯在當(dāng)天子期間，看到著名隱士許由的道德比自己更高尚，于是他就主動地提出要把自己的帝位讓給許由，而許由認為"鷦鷯巢于深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹。……予無所用天下為!"表示自己決不會越俎代庖去當(dāng)?shù)弁酢?jù)《史記"正義"引皇甫謐《高士傳》說，其后還發(fā)生一個有趣的故事：
許由字武仲。堯聞，致天下而讓焉，乃退而遁于中岳穎水之陽、箕山之下隱。堯又召為九洲長，由不欲聞之，洗耳于穎水濱。時有巢父牽犢欲飲之，見由洗耳，問其故，對曰："堯欲召我為九洲長，惡聞其聲，是故洗耳。"巢父曰："子若處高岸深谷，人道不通，誰能見子?子故浮游欲聞，求其名譽，污吾犢口。"牽犢上游飲之。許由歿，葬此山，亦名許由山，在洛州陽城縣南十三里。
毫無疑問，包括莊子在內(nèi)的許多人都認為許由的品質(zhì)比堯更為高潔，因而也更應(yīng)該受到贊揚。而郭象認為許由的思想境界遠遠比不上堯的高，因為許由偏執(zhí)于一端，不能做到順其自然。郭象在他的《莊子注》中說：
夫自任者對物，而順物者與物無對，故堯無對于天下，而許由與稷、契為匹矣。
所謂"對物"，就是不能順應(yīng)客觀環(huán)境而同客觀環(huán)境對立起來。在郭象看來，堯是"內(nèi)圣外王"的典范，他能夠順物而行，該做天子的時侯就做天子，該禪讓的時侯就禪讓，沒有把自己的意志同社會需要和客觀環(huán)境對立起來；而許由與稷、契在具體行為上雖然不同，許由力主出世，稷、契積極入世，但他們心中同樣有"我"，有一個固執(zhí)的成見，沒能做到順物而行，因而也就沒有做到"內(nèi)圣外王"。
后來，不少文人對這一看法持欣賞態(tài)度，并以此作為自己的處世原則。王維寫了一篇《與魏居士書》，在這封信中，他勸告魏居士要走出山林，進入朝遷。王維要求對方這樣做的根據(jù)就是"內(nèi)圣外王"，認為只要"身心相離，理事具如，則何往而不適?"他同樣舉許由為例，說："古之高者曰許由，……聞堯讓，臨水而洗耳，耳非住聲之地，聲無染耳之跡；惡外者垢內(nèi)，病物者自我，此尚不能至于曠士，豈入道者之門歟降及嵇康，亦云頓纓狂顧，逾思長林而憶豐草。頓纓狂顧，豈與俯受維縶有異乎?長林豐草，豈與官署門闌有異乎?"王維認為，像許由、嵇康這一類堅決拒絕出仕、一心向往隱士生活的人，邊一個曠達之士都算不上，更談不上在道德修養(yǎng)方面登堂入室了。人應(yīng)該視出仕與入世為一，看官署與山林無二，無論處于何等境地，都能適心如意，這才算是做到了內(nèi)圣外王。王維的后半生即過著亦隱亦仕的生活，可以看作是對這一理論的具體實踐。
白居易是另一位有如此胸懷的大詩人，他自己曾說過："余早棲心釋梵，浪跡老莊。"(《病中詩十五首序》)因此他深受莊子"內(nèi)圣外王"之道和佛教"不執(zhí)著"思想的影響，主張過一種"無可無不可"的生活。他在詩中說：
道行無喜退無憂，舒卷如云得自由。(《和楊尚書》)
若論塵事何由了，但問云心自在無?進退是非俱是夢，丘中闕下亦何殊?
(《楊六尚書頻寄新詩，詩中多有思閑相就之志。因書鄙意，報而諭之》)
他多次以云自比，認為自己能夠像舒卷自由的白云那樣因物賦形，隨遇而安，并不固執(zhí)地一定要做什么不做什么。
王維和白居易都是從大處談?wù)?內(nèi)圣外王"之道，而蘇東坡還把"內(nèi)圣外王"之道貫徹到了日常生活小事之中，他曾寫了一篇《劉凝之與沈麟士》：
《南史》：劉凝之為人認所著屐，即與之。此人后得所失屐，送還，不肯復(fù)取，沈麟士亦為鄰人認所著屐，麟士笑曰：是卿屐耶?即與之，鄰人后得所失屐，送還之。麟士曰："非卿屐耶?"笑而受之。此雖小節(jié)，然人處世，當(dāng)如麟士，不當(dāng)如凝之也。
索則與，與則取，這才算是通達而不固執(zhí)；索則與，與而不取，只能算是半個通達，因而受到蘇東坡的批評。
簡單地說，內(nèi)圣外王就是要求人們在和外界交往時，形體上忙忙碌碌、嚴肅認真，而精神上卻保持著愉悅的狀態(tài)。而要做到這一點，首先就要做到順應(yīng)外物，心中不要有"我"。
二、禪宗的最高境界：不執(zhí)著
"不執(zhí)著"是禪宗的一個命題，其內(nèi)涵與"內(nèi)圣外王"差不多，只是在表達方式上顯得更圓通、更明白一些。
禪宗認為，高僧大德的生活與一般人的生活，從表面上來看，沒有太大的不同，都是在"著衣吃飯，屙屎送尿"(《古尊宿語錄》卷四)，不同的是他們在著衣吃飯時的心態(tài)。一般人"吃飯時不肯吃飯，百般須索；睡時不肯睡，千般計較"(《景德傳燈錄》卷六)。這幾句話的意思是說，世俗人由于欲求過高，名利心過重，整日在算計別人，以有利于自身，于是他們吃飯不感到香甜，睡覺時總是失眠，他們的精神負擔(dān)太重。或者是因為他們對事物分別得太清楚，好的就吃下去，不好的就難以下咽。而高僧卻是另一番景象：
終日吃飯，未曾咬著一粒米；終日行，未曾踏著一片地。與么時，無人無我等相。終日不離一切事，終日須事，不被諸境惑，方各自在人。(《古尊宿語錄》卷三)
終日說事，未曾掛著唇齒，未曾道著一字；終日著衣吃飯，未曾觸著一粒米，掛著一縷絲。(《古尊宿語錄》卷十五)
高僧們也要吃飯，也要穿衣。所謂的不咬著一粒米，不曾掛著一縷絲，不是指他們的肉體，而是指他們精神上的一種感受。也就是說，當(dāng)他們的肉體在吃飯穿衣的時候，而他們在精神上并不執(zhí)著于吃飯穿衣。
禪宗還效法莊子和玄學(xué)，提出了"即世間而求出世間"的主張，認為只要內(nèi)心清靜無為，即使不出家，即使日理萬機，照樣可以得道成佛。唐代著名禪師弘辨對唐宣宗說："陛下日理萬機，即是陛下佛心。"(《五燈會元》卷四)另如唐代吳居厚趕考路過鐘陵時曾向老禪師請教佛法，禪師教他"且去做官"，五十余年以后，吳居厚持節(jié)歸鐘陵，再謁圓通竁禪師。他坦率地對禪師說：自己一直在思考訥老禪師的話，但一直沒有參透，也一直沒有瀟灑起來。圓通竁禪師就遞給他一把扇子，吳居厚就搖起扇子，禪師當(dāng)即發(fā)問："有甚不脫灑處?"據(jù)說吳居厚聽后即有所醒悟(見《五燈會元》卷十八)。禪宗在傳法時，有一個"不說破"的習(xí)慣，因此，他們的話聽起來有一種故弄玄虛的味道。弘辨禪師、訥老禪師、圓通竁禪師的話都沒有"說破"，但實際意思是一致的，那就是要求人們在世俗生活中保持內(nèi)心的清靜。世人即使日理萬機，官事鞅掌，只要心中不執(zhí)著，那就自由自在、逍遙灑脫的真佛。
六祖惠能禪師很主張在家修行，他認為無論在家在寺，只要一念不起，都可成佛。《壇經(jīng)》記載了他寫的一首偈語：
正見名出世，邪見是世間。邪正盡打卻，菩提性宛然。
邪見固然不好，但如果執(zhí)著于正見，同樣不好。只有在心中既不存在邪見，也不存在正見，那才算是擦凈了自己的天然本性。所以惠能反反復(fù)復(fù)地要求人們既不能心存惡念，也不能心存善念。不存惡念容易理解，但為什么也要不存善念呢?佛祖不是要求修行要以慈悲為懷、普救眾生嗎?但禪宗自有禪宗的道理：
師(惟寬禪師)曰："心本無損傷，云何要修理?無論垢與凈，一切勿念起。"(白居易)曰："垢即不可念，凈無念可乎?"師曰："如人眼睛上，一物不可住。金屑雖珍寶，在眼亦為病(《五燈會元》卷三)
禪宗認為，人心好比眼睛，眼睛固然不能揉進砂子，但也不能揉進金屑。金屑比砂子要珍貴得多，但同樣傷害眼睛。白居易在《西京興善寺傳法堂碑銘并序》中也記載他向惟寬禪師提出了四個問題，其中第三個就是這個問題。心里老記掛著我要做到善、善、善，我要排除惡、惡、惡，這同樣是執(zhí)著，同樣瀟灑不起來。
我們打一個比方，可能會把"內(nèi)圣外王"和"不執(zhí)著"的道理講得更明白一些。能夠做到內(nèi)圣外王和不執(zhí)著的人內(nèi)心就像廣大無垠的虛空，無論什么東西放進這個虛空，虛空都會無限寬容地接受它們，不予拒絕。當(dāng)這些東西離開虛空時，虛空也不留戀。同樣的，當(dāng)這些東西存在于虛空的時侯，也不會對虛空造成任何的傷害。因為虛空是無"心"的，它對這些東西的大小好壞都是不加區(qū)別的。關(guān)于這一點，莊子也有一個很形象的比喻：
至人之用心若境，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷。(《莊子·應(yīng)帝王》)
思想境界最高的人，其心就像一面鏡子，它不去主動地迎接萬物，也不主動地去送走萬物，萬物來了，它就照一照，萬物走了，它自己也不會因此而留下任何痕跡。正是由于至人能夠保持這種"虛"的精神狀態(tài)，所以它們在精神上從來就不會受到任何的傷害。
同莊子相比，禪宗還向前進了一步。禪學(xué)大師們不僅要求人們"不執(zhí)著"，而且還要求人們不執(zhí)著于"不執(zhí)著'。也就是說，一個人如果老念念不忘地去告誡自己：我不要執(zhí)著于名利!我不要執(zhí)著于名利!在大師們看來，這樣的人的功夫還遠遠不到家。一個思想境界真正高妙的人，他不僅忘記了"名利"，而且還忘記了"我不要執(zhí)著于名利"這條道德準(zhǔn)則本身。一個需要時刻自己遠離名利的人，他實際上還沒擺脫名利的束縛。
最后附帶提到一點，就是佛教還把這種不執(zhí)著的"無心"狀態(tài)運用到學(xué)佛方面：
若起精進心，是妄非精進，若能心不妄，精進無有涯。(《五燈會元》卷二引《法句經(jīng)》)
這四句偈語的意思是：如果一個人時刻不忘記努力學(xué)佛，這是錯誤的；只有當(dāng)他努力學(xué)佛的時候而又忘記了自己是在努力學(xué)佛，他才能不斷進步，前途無量，這對于我們的學(xué)習(xí)具有很大的啟發(fā)意義，和我們常說的"只問耕耘，不求收獲而收獲自有"有相通之處。
三、說得行不得：內(nèi)圣外王與不執(zhí)著思想的艱難實踐
達到"內(nèi)圣外王"和"不執(zhí)著"的關(guān)鍵是什么呢?唐代的大珠慧海禪師明代的屠隆都進行過很好的概括。他們說：
圣人求心不求佛，愚人求佛求心；智人調(diào)心不調(diào)身，愚人調(diào)身不調(diào)心。(慧海禪師《頓悟入道要門論》)
至人除心不除境，境在而心常寂然；凡人除境不除心，境去而心猶牽絆。(屠隆《娑羅館清言》卷下)
思想境界真正高尚的人，注意力主要放在清掃自己的心境，心境打掃干凈了，即使身處名利場上，也不會受到名利的污染。還有一些假隱士逃進深山老林，竭力逃避名利場，但如果不把心境打掃干凈，他們依然是身在江湖而心存魏闕。說到底，要想做到內(nèi)圣外王，要想做到不執(zhí)不著，關(guān)鍵都在于一顆"心"。
《古今談概·迂腐部》"心中有妓"一條很能說明這一問題：
兩程夫子赴一士夫宴，有妓侑觴。伊川(弟程賾，世稱伊川先生)拂衣起，明道(兄程顥，世稱明道先生)盡歡而罷。次日，伊川過明道齋中，慍猶未解。明道曰："昨日座中有妓，吾心中卻無妓；今日齋中無妓，汝心中卻有妓。"伊川自謂不及。
二程是著名的理學(xué)家，但也深受佛道的影響，主張"心中無妓"，這實際上就是一次"至人除心不除境"的實踐。程顥做到了"除心不除境"，所以他能夠心平氣和地對待不適合于自己的客觀環(huán)境；而程頤是"除境不除心"，所以無論妓女在場還是不在場，他都憤憤不平。
內(nèi)圣外王之道和不執(zhí)著的思想的確在理論上非常圓滿地解決了出世與入世的矛盾。我們之所以強調(diào)"在理論上"這一點，意思是說，內(nèi)圣外王和不執(zhí)著這種境界可以在理論上談一談，而在現(xiàn)實生活中要做到這一點是非常困難的，不要說是作為一國之王的"王"，即便是一個普普通通的人，面對著社會人性、衣食需要……，要想保持古井般平靜心，幾乎是不可能的。
莊子是第一個提出"內(nèi)圣外王"之道的人，他同樣做不到這一點。當(dāng)楚王邀請他前去做官時，他為了保護自己的生命，堅決予以拒絕。他執(zhí)著于當(dāng)隱士。郭象是第一個對"內(nèi)圣外王"之道進行圓滿解釋的人，但他在有權(quán)之后，"熏灼內(nèi)外，由是素論去之"(《晉書飯ó傳》)，當(dāng)時就受到人們的鄙視。而且郭象在學(xué)問上，也堪稱抄襲大家，據(jù)《晉書》記載，向秀曾注釋《莊子》，只剩《秋水》、《至樂》兩篇沒有完成。向秀死時，其子還小，不知繼承父業(yè)，于是郭象便盜取向秀的《莊子注》，稍加整理補充，據(jù)為己有。由此可見，郭象對名利是相當(dāng)看重的。
僧人們在實踐自己的不執(zhí)著理論時，也遇到了同樣的麻煩。我們看《五燈會元》卷二的一段記載：
溫州凈居尼玄機……念曰："法性湛然，本無去住，厭喧趨寂，豈為達邪?"乃往參雪峰。峰問：甚處來?曰："大日山來。"峰曰："日出也未?"師曰："日出則熔卻雪峰。"峰曰："汝名甚么?"師曰："玄機。"峰曰："日織多少?"師曰："寸絲不掛。"遂禮拜退，才退三五步，峰召曰："袈裟角拖地也。"師回顧。峰曰："大好寸絲不掛。"
玄機被禪宗視為一位女高僧，不然，《五燈會元》也不會專為她立傳。玄機說自己"寸絲不掛"，用意與"終日著衣，未曾掛著一縷絲"一樣，即認為自己已經(jīng)達到了毫不執(zhí)著的境界。為了印證這一點，雪峰大師趁她不注意的時候，突然對她說："你的袈裟拖在地上了。"如果玄機在心中真的做到了無物痕，那么袈裟拖不拖在地上，她將毫不在意。然而她沒有做到這一點，當(dāng)聽到別人的提醒時，她回頭看了，看自己的袈裟是不是真的拖在了地上。這回頭，就充分說明她還沒有真正在精神上做到"寸絲不掛"。
據(jù)《祖堂集》、《古尊宿語錄》等書記載，五代時的存獎禪師深受唐莊宗的賞識，莊宗賜給他一匹好馬，存獎禪師不慎從馬上摔了下來，一條腿成了殘廢。在他臨死之前，拄著拐杖繞院一周，然后對徒弟們說："疬腳法師，說得行不得。"這是對自己，也是所有禪師的一次十分坦率而嚴厲的解剖。在這個世界上，說到做不到的人太多了。據(jù)說印度的奧修二十一歲的時候就"開悟"，被稱為"智者"。他在《虛舟》中有這么一段話：
現(xiàn)在科學(xué)家已計算出，一個成功人士到四十歲就應(yīng)當(dāng)有潰瘍，到五十歲應(yīng)當(dāng)有第一次心肌梗塞。到六十歲他就走了--而他從來沒有活著過。沒有時間來活。他有這么多重要的事情要做，沒有時間來湃。
奧修是帶著譏諷的口氣來講這段話的。他認為有些人一生陷于名利的泥潭里不能自拔，從來沒有享受過生活，整天在算計，在操勞，所以他們只能活到六十歲。我很贊成奧修的這一見解，同樣認為所活年齡的大小是衡量一個人心胸寬廣或狹窄的標(biāo)準(zhǔn)之一。奧修明白這一點，但他做到了這一點嗎?據(jù)有關(guān)資料介紹，奧修在擔(dān)任九年大學(xué)哲學(xué)教授之后，就周游各地演講，根據(jù)他的演講已出版了650多冊(種)書，并被譯成32種文字行銷世界各地。奧修生于1931年12月，死于1990年1月，只活了59歲，連他所諷刺的六十歲都沒達到。這樣一個事實對于所謂的"智者"無疑是一個莫大的嘲弄。
從古到今，可以說沒有一個人能夠做到絕對的"內(nèi)圣外王"和"不執(zhí)著"，但這并不能否定這理論的價值。郭象等人能夠從理論上解決出世與入世的矛盾，也是一個了不起的貢獻。這一理論對于人們的道德修養(yǎng)，應(yīng)該說是具有巨大的啟發(fā)意義。我們作為一個人，必須生活在社會之中，為了謀生，我們必須從事各種各樣的事務(wù)，這是每個人都能認識到的事實。在從事這些具體的事務(wù)時，如果我們能夠多一份超脫精神的話，我們就會少一份煩惱。絕對的"內(nèi)圣外王"和"不執(zhí)著"是沒有的，但相對地去做到這一點，還是完全可能的。
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